Sortir de l’ennemi ? Ou sortir du réel ?

Peu de temps ? RÉSUMÉ DE L’ARTICLE

Notre époque rêve d’un monde sans ennemis, sans oppositions véritables, sans tension tragique. Mais d'Héraclite d’Éphèse à Carl Schmitt, une même leçon demeure : le réel vivant naît de la tension des contraires, et le politique commence là où un groupe humain assume des lignes de partage.

Chez Schmitt, l’ennemi n’est ni privé, ni psychologique, ni moral : il est public, collectif, existentiel. Surtout, on ne sort pas de l’ennemi par une décision unilatérale : même si je refuse de désigner un ennemi, un autre groupe peut me désigner comme le sien. Refuser de penser cette réalité ne supprime donc pas le conflit ; cela nous prive seulement des mots pour le comprendre.

Dans la société comme dans l’entreprise, ce qui n’est plus nommé ne disparaît pas. Les oppositions se déplacent, les tensions s’enkystent, et la violence revient souvent sous des formes plus diffuses, plus sourdes, plus difficiles à contenir.

En guise d'introduction...

Certains rêvent d’un monde sans ennemis. Un monde réconcilié, pacifié, délivré des oppositions qui ont structuré l’histoire humaine. Mais à force de vouloir abolir toute altérité véritable, ne sommes-nous pas en train de nous couper du réel lui-même ? D’Héraclite d’Éphèse à Carl Schmitt, une même leçon traverse les siècles : la vie naît de la tension des contraires, et le politique commence là où un groupe humain assume qu’il ne peut exister sans lignes de partage. Refuser l’ennemi ne supprime pas le conflit. Cela peut, au contraire, nous rendre aveugles à la manière dont d’autres nous désignent, nous rassemblent… et parfois nous affrontent.

Un monde qui ne supporte plus l’altérité

Nous vivons dans un monde étrange, qui se prétend toujours plus ouvert, toujours plus inclusif, toujours plus sensible à la diversité, mais qui supporte de moins en moins l’altérité réelle. Il aime les différences à condition qu’elles ne séparent pas vraiment, qu’elles ne structurent pas des lignes de fracture trop nettes, qu’elles ne conduisent pas à reconnaître des oppositions de fond. Il en va de même pour l’identité. Nous en parlons sans cesse, mais à la condition de la vider de ce qui fait sa consistance, c’est-à-dire de sa capacité à se délimiter, à se tenir, à ne pas se confondre avec tout le reste. Nous voudrions le pluralisme sans la conflictualité, la différence sans la séparation, l’unité sans la tension des contraires.

Or c’est précisément cette illusion qu’Héraclite d’Éphèse, il y a vingt-cinq siècles, avait déjà rendue impossible. Le réel, pour lui, n’est ni homogène ni pacifié. Il est traversé de tensions, de polarités, d’oppositions, et c’est même cette tension qui fait sa fécondité. Lorsqu’il affirme que « Polemos est père et roi de toutes choses », polemos (πόλεμος), en grec ancien, ne désigne pas seulement la guerre au sens matériel ou militaire, mais plus profondément le conflit, l’opposition, la tension constitutive du réel. Héraclite ne célèbre donc pas trivialement la guerre au sens vulgaire du terme. Il dit quelque chose de bien plus profond : le réel vivant naît de la tension des contraires. Chez lui, la vie ne procède pas de l’effacement des oppositions, mais de leur unité vivante. Elle naît du fait que les contraires s’opposent sans se détruire, qu’ils demeurent eux-mêmes sans cesser pour autant d’entrer dans une relation de tension féconde. L’unité ne consiste donc pas à supprimer les contraires, mais à les maintenir ensemble sans qu’ils s’anéantissent. Elle ne naît pas de la suppression de la différence, mais de l’accord profond qui traverse la contrariété elle-même. À bien des égards, notre époque refuse cette leçon élémentaire. Elle veut un monde sans coupure, sans affrontement, sans opposition véritable. Elle veut, au fond, un monde sans tragique. Mais un monde sans tragique est très souvent un monde sans réel.

Là où commence vraiment le politique

C’est ici que la pensée de Carl Schmitt vient heurter, avec une brutalité froide, quelques-unes des illusions les plus puissantes de la modernité tardive. Car Schmitt ne cherche pas à rassurer. Il ne cherche pas à édifier moralement. Il ne cherche pas à nous offrir une théorie apaisante du vivre-ensemble. Il rappelle simplement, avec une lucidité dérangeante, qu’il n’y a de politique qu’à partir du moment où un groupe humain est capable de distinguer l’ami et l’ennemi.

La thèse est connue, souvent citée, rarement pensée jusqu’au bout. Pour lui, le politique ne se définit ni d’abord par l’État, ni par le droit, ni par l’économie, ni même par la morale. Il se définit par une distinction spécifique, irréductible à toutes les autres : la distinction de l’ami et de l’ennemi. Il faut entendre ici le mot de manière rigoureuse. Schmitt ne dit pas que toute politique doit vouloir la guerre, ni qu’elle doit être animée par la haine. Il dit que le politique commence là où existe la possibilité réelle de désigner un autre collectif comme un ennemi, c’est-à-dire comme une altérité suffisamment consistante pour que l’affrontement avec lui puisse devenir décisif.

La force de cette définition tient à son caractère minimal. Schmitt ne cherche pas à idéaliser le politique. Il n’en donne ni une version noble, ni une version morale, ni une version réconciliée. Il en donne le noyau dur. Il cherche ce qui permet de dire : ici, nous sommes encore dans le politique ; là, nous n’y sommes déjà plus. Or ce qui permet cette distinction, ce n’est pas d’abord le débat d’idées, ni la gestion des intérêts, ni l’administration des procédures. C’est la possibilité pour un groupe humain de se rassembler en traçant une ligne de partage entre ceux qui sont avec lui et ceux qui lui sont opposés.

Biberonnés de "en même temps" depuis bientôt 10 ans, cette thèse nous choque parce que nous voudrions croire que le politique pourrait devenir pure délibération, pure organisation rationnelle, pure gouvernance. Nous voudrions pouvoir congédier tout ce qui relève de l’opposition existentielle. Mais Schmitt nous dit, au fond, que lorsque cette possibilité disparaît, ce n’est pas une politique plus pure qui apparaît ; c’est autre chose. De la gestion, de l’expertise, de l’administration, peut-être de la morale universaliste, mais plus du politique au sens strict.

L’ennemi n’est pas une figure psychologique ou morale

L’un des points les plus importants chez Schmitt consiste à arracher la notion d’ennemi à tous les contresens spontanés. L’ennemi n’est pas celui que je n’aime pas. Il n’est pas celui qui m’agace, me concurrence, me blesse ou m’offense. Il n’est pas davantage celui que je tiens pour mauvais, immoral ou condamnable. Toutes ces déterminations appartiennent à d’autres registres : le psychologique, le moral, le privé, l’économique. L’ennemi, au sens politique, est d’une autre nature.

Il est public. Il est collectif. Il est, pour reprendre un mot souvent employé à propos de Schmitt, existentiel. Cela signifie qu’il désigne un autre groupement humain dont l’existence même peut entrer en opposition avec la mienne, au point que le conflit avec lui puisse devenir sérieux, grave, et dans les cas extrêmes mortel. L’ennemi n’est donc pas simplement un adversaire d’opinion. Il est celui avec lequel un affrontement décisif demeure possible.

Ce point est capital, car il interdit deux réductions symétriques. La première consisterait à psychologiser le politique, en croyant que les conflits politiques ne sont jamais que des passions privées agrandies. La seconde consisterait à moraliser l’ennemi, en croyant que celui-ci est par définition un méchant, un coupable ou une figure du mal. Or Schmitt tient précisément à séparer ces plans. L’ennemi politique n’a pas besoin d’être haï moralement pour être reconnu comme ennemi. Et cette séparation, pour dérangeante qu’elle soit, contient aussi une fonction de lucidité.

On ne sort pas de l’ennemi par une décision unilatérale

C’est ici qu’il faut ajouter un point décisif, souvent mal compris par les consciences modernes. Nous imaginons volontiers qu’il suffirait de ne plus désigner personne comme ennemi pour sortir enfin de la logique ennemie. Comme si le refus unilatéral de l’ennemi suffisait à désarmer le réel. Comme si la paix pouvait résulter d’une simple suspension volontaire de toute ligne de partage. Mais cette représentation est elle-même une fiction.

Car même si je refuse de désigner l’autre comme mon ennemi, l’autre peut, lui, me désigner comme le sien. Même si ma communauté renonce à nommer un ennemi, une autre communauté peut parfaitement me constituer comme adversaire existentiel. Autrement dit, on ne sort pas de l’ennemi par la seule proclamation de la paix universelle, parce que l’ennemi n’est pas d’abord une catégorie morale dépendant de ma bonne volonté ; il est une possibilité politique qui tient aussi à la décision de l’autre.

C’est là un point de réel absolument fondamental. Le monde ne devient pas non conflictuel parce qu’un seul camp a décidé de ne plus penser en termes de conflictualité. Une communauté peut vouloir l’ouverture universelle, la réconciliation générale, la suspension de toute opposition structurante ; elle n’empêche nullement d’autres groupes, plus lucides, plus offensifs ou plus hostiles, de la désigner, elle, comme ce contre quoi ils entendent se définir. Le refus de l’ennemi ne protège donc pas magiquement d’être constitué comme ennemi par autrui.

Et c’est peut-être même l’un des angles morts les plus graves de notre temps. Nous croyons parfois que notre refus des frontières symboliques, des oppositions nettes ou des antagonismes déclarés nous fait sortir de l’histoire tragique. En réalité, il peut nous y exposer davantage, précisément parce qu’il nous prive des catégories permettant de comprendre comment d’autres nous perçoivent, nous désignent, nous rassemblent contre eux. On ne suspend pas le politique par décret intérieur. On ne neutralise pas l’hostilité possible du monde par la seule pureté de ses intentions.

Le conflit appartient au réel politique

Ce que Schmitt oblige à penser, c’est donc la possibilité réelle du conflit. Non pas le conflit comme accident regrettable survenant dans un monde naturellement harmonieux, mais le conflit comme possibilité constitutive de l’existence politique. Là encore, il faut être exact. Schmitt n’affirme pas que la guerre est l’essence permanente du politique, ni que toute communauté est condamnée à l’affrontement. Il affirme quelque chose de plus sobre et de plus rude : le politique suppose que la distinction ami/ennemi puisse, dans certaines circonstances, devenir effective.

Pourquoi cela est-il si difficile à entendre aujourd’hui ? Sans doute parce que nous vivons dans une culture qui tend à traiter toute conflictualité forte comme une pathologie. Le conflit est perçu comme une défaillance du système, un échec de la communication, une anomalie dans un univers qui devrait idéalement fonctionner à la négociation, à la médiation, à la fluidité relationnelle. Cette représentation n’est pas sans valeur, bien sûr. Mais elle devient profondément aveugle lorsqu’elle s’imagine pouvoir abolir la conflictualité comme telle.

Schmitt rappelle ici une vérité élémentaire et terrible : on ne supprime pas une dimension du réel par décret moral. On peut refuser de la voir, de la nommer, de la penser. On peut se raconter que nous avons dépassé les oppositions structurantes. Mais ce refoulement n’abolit rien. Il déplace seulement le problème. Un monde qui ne veut plus penser le conflit n’est pas nécessairement un monde moins violent. Il peut devenir, au contraire, un monde plus vulnérable à des violences plus diffuses, plus déliées, plus difficiles à contenir parce qu’elles ne sont plus pensées dans leur vérité.

Sans ennemi possible, pas de “nous” consistant

L’un des apports les plus décisifs de Schmitt réside ici : l’ennemi ne sert pas seulement à désigner un autre, il sert aussi à révéler un nous. Un collectif ne se constitue réellement qu’en se délimitant. Il ne suffit pas de proclamer des valeurs communes ou de multiplier les procédures de coordination pour produire une unité politique. Il faut encore qu’un groupe sache ce qu’il défend, ce qu’il veut préserver, ce à quoi il tient suffisamment pour ne pas se dissoudre. Et cela suppose, tôt ou tard, la capacité de reconnaître ce qui lui est contraire.

Autrement dit, l’altérité n’est pas un problème secondaire de l’identité ; elle en est une condition. Il n’y a pas de consistance du nous sans possibilité d’un dehors. Il n’y a pas d’identité vivante sans frontière, non pas au sens nécessairement territorial ou juridique, mais au sens plus profond d’une ligne de distinction. C’est là que la pensée de Schmitt, malgré son vocabulaire propre, rejoint indirectement une intuition beaucoup plus ancienne, dont Héraclite avait déjà aperçu la portée : l’unité n’est jamais celle de l’indifférencié. Ce qui vit tient par une tension, par une articulation des contraires, non par leur suppression.

Notre époque, en revanche, rêve souvent d’une unité sans négativité. Elle veut le commun sans la limite, l’inclusion sans l’opposition, l’identité sans le dehors. Mais ce rêve se paie cher. Car lorsqu’un collectif ne sait plus dire ce qu’il est, ni ce qu’il n’est pas, il devient poreux à toutes les pressions, à toutes les manipulations, à toutes les requalifications imposées de l’extérieur. Il ne gagne pas en humanité ; il perd en tenue.

Pourquoi Schmitt refuse la moralisation de l’ennemi

L’un des aspects les plus paradoxaux, et peut-être les plus importants, de la pensée de Schmitt est son refus de transformer l’ennemi en figure du mal absolu. À première vue, on pourrait croire qu’une pensée qui place l’ennemi au cœur du politique devrait pousser à sa diabolisation. C’est plutôt l’inverse. Schmitt voit très bien que lorsque l’ennemi cesse d’être un ennemi politique pour devenir un criminel métaphysique, une souillure morale, une figure du mal à éradiquer, alors la guerre change de nature. Elle n’est plus un conflit entre unités politiques qui se reconnaissent encore mutuellement ; elle devient une entreprise de destruction illimitée menée au nom du Bien.

Il y a là une intuition d’une grande profondeur. Plus une époque absolutise moralement ses catégories, plus elle risque de libérer des violences sans bornes. Lorsqu’on ne combat plus un ennemi mais une incarnation du mal, toutes les limites tendent à s’effacer. Tout devient légitime, puisque l’on ne se bat plus contre un opposant, mais contre l’inacceptable même. En ce sens, la dé-moralisation du concept d’ennemi chez Schmitt ne relève pas d’un cynisme gratuit ; elle a aussi pour fonction de maintenir une distinction qui, paradoxalement, peut limiter la violence.

Notre temps comprend très mal cela, parce qu’il adore les postures morales tout en méconnaissant leur potentiel d’extermination symbolique et parfois réelle. Il parle volontiers au nom des valeurs, mais il voit mal à quelle vitesse la rhétorique du Bien peut engendrer une violence sans retenue contre ceux qu’elle désigne comme indignes, toxiques, infréquentables ou impardonnables.

Une époque incapable de nommer ses oppositions

Ce qui rend Schmitt si dérangeant aujourd’hui, ce n’est donc pas seulement la dureté de son vocabulaire. C’est qu’il met au jour une faiblesse centrale de notre époque : son incapacité croissante à penser l’opposition autrement que sur le mode soit de la dissolution, soit de la diabolisation. Nous ne voulons plus vraiment d’ennemis, parce que nous croyons que cela serait archaïque, violent, brutal. Mais faute de pouvoir penser l’ennemi politiquement, nous ne savons plus non plus penser l’adversité, la limite, le conflit structurant.

Le résultat est double. Soit les oppositions sont niées, euphémisées, administrées, recouvertes de langage managérial, psychologisant ou procédural. Soit, lorsqu’elles éclatent, elles prennent immédiatement une forme morale hystérisée où l’autre n’est plus un opposant, mais une monstruosité à effacer. Dans les deux cas, nous perdons la capacité de tenir le réel.

Il y a là une immense question anthropologique et politique. Une société qui ne sait plus distinguer produit rarement de la paix ; elle produit bien plus souvent de la confusion. Et la confusion, loin d’abolir la violence, en est souvent l’antichambre. Car ce qui ne peut plus être pensé revient sous forme de poussées brutales, de haines diffuses, de radicalités sans doctrine, de violences sans langage.

Ce que cela éclaire dans l’entreprise contemporaine

Il serait trop simple de renvoyer tout cela à la seule géopolitique ou à la philosophie politique classique. Car ce refus contemporain de l’altérité structurante traverse aussi le monde du travail. L’entreprise elle-même est de plus en plus travaillée par cette difficulté à nommer les oppositions, à qualifier les tensions, à distinguer ce qui relève d’un désaccord légitime, d’un conflit de fonctionnement, d’un antagonisme de vision, ou d’un comportement intolérable.

À force de tout psychologiser, de tout ramener au ressenti, de tout lisser sous les vocabulaires de la bienveillance floue, de l’horizontalité mal pensée ou de la paix sociale achetée à court terme, beaucoup d’organisations ont perdu la capacité à tenir des lignes claires. Elles ne savent plus toujours dire ce qui est acceptable et ce qui ne l’est pas, ce qu’elles défendent réellement, ce qu’elles ne laisseront pas détruire, ni ce qu’elles considèrent comme contraire à leur unité profonde.

Or là encore, ce qui n’est pas nommé ne disparaît pas. Les oppositions s’enkystent. Les tensions se déplacent. Les désaccords deviennent des ressentiments. Les antagonismes se dégradent en disqualifications. La conflictualité non pensée se transforme en violence relationnelle, en sabotage feutré, en contournements, en jeux d’alliance, en délitement du cadre, puis parfois en explosions ouvertes. Ce que l’on croyait éviter revient autrement, souvent plus malproprement.

Il faut ici redire une chose simple mais décisive : un conflit franc, pensé, qualifié, régulé, n’est pas nécessairement destructeur. Il peut au contraire être salubre, parce qu’il rend visible l’opposition et oblige à la travailler. Ce qui détruit profondément les collectifs, ce n’est pas toujours le conflit ; c’est bien plus souvent son déni. C’est la paix factice, la pseudo-harmonie, l’incapacité à dire où sont les lignes, ce qui fait tenir le groupe, ce qui le menace, et ce qui exige d’être tranché.

Conclusion : le refus de l’ennemi n’abolit pas la violence

En ces temps de bêtise crasse, il faut le dire et le redire : revenir à Schmitt ne consiste évidemment pas à célébrer la guerre, ni à importer sans précaution dans l’entreprise une catégorie forgée pour penser le politique au sens fort. Ce serait absurde. Mais le lire aujourd’hui peut avoir une vertu précieuse : nous rappeler que le réel ne se laisse pas dissoudre dans les bons sentiments, dans la communication ou dans les procédures. L’altérité existe. L’opposition existe. La conflictualité existe. Et une unité humaine vivante n’est jamais une unité qui les a supprimées, mais une unité qui a appris à les tenir.

Nous nous imaginons souvent que le refus de l’ennemi est une victoire de la civilisation. Il peut être, dans certains cas, le symptôme d’une civilisation qui ne sait plus regarder en face ni ses lignes de fracture, ni les conditions de sa propre tenue. À force de vouloir un monde sans dehors, sans contrariété, sans négativité, nous nous préparons peut-être à des formes de violence d’autant plus inquiétantes qu’elles seront privées de langage, de limites et de pensée. Et nous oublions trop souvent ceci : ne pas désigner d’ennemi ne signifie nullement cesser de pouvoir être désigné comme tel par un autre. L’histoire ne s’interrompt pas parce qu’un camp a décidé moralement de sortir de l’opposition. Une communauté peut renoncer à penser en termes d’ennemi ; elle ne supprime pas pour autant la possibilité qu’une autre communauté la constitue, elle, comme ce qu’il faut combattre, contenir, humilier ou détruire. Là encore, le réel résiste à nos proclamations.

C’est sans doute l’un des drames de notre moment historique, dans la société comme dans l’entreprise. Nous ne savons plus très bien nommer ce qui s’oppose, distinguer ce qui menace, qualifier ce qui détruit, ni affronter lucidement les tensions constitutives de la vie humaine et collective. Alors la violence change de forme. Elle devient plus sourde, plus diffuse, plus insaisissable. Elle se glisse dans les relations, dans les institutions, dans les organisations, dans les mots eux-mêmes. Et lorsqu’elle finit par surgir au grand jour, nous faisons semblant de découvrir ce que nous avons passé tant de temps à ne plus vouloir penser. Il est encore temps de dialoguer même (et surtout) lorsque nous sommes en désaccords. la vraie question pourrait être : pour combien de temps encore ?..
 

Sophie GIRARD

Jean-Olivier ALLEGRE

Philosophe (toujours), consultant (très souvent), veilleur (autant que possible)